SOBRE EL IMPERATIVO CATEGORICO

   Todos queremos tener una vida grata, o como comúnmente le llamamos una vida feliz, y para conseguirla nos debemos de esforzar para obtenerla, el esfuerzo consiste en realizar lo que nos puede dar provecho u obtención del fin con que se ha realizado la acción; para el campo ético esa felicidad es su aspecto material, pero en el año 1724 nace en Königsberg, el ilustre pensador Immanuel Kant que a sus 64 años de vida terminaba de formular una Ética Formal consistente en que la ley moral emana de su propia racionalidad,   contraria a la Ética Material.

   Para llegar a formular su ética Kant se preguntaba cuáles son las normas o la mejor forma de actuar a lo cual buscará dar una respuesta. En su resolución influye de gran manera el Pietismo, religión en la que fue educado, unos rasgos del pietismo son su racionalidad e interpretación individual de las escrituras y en derivación su salvación individual, tienen estimación por la laboriosidad, algo muy notorio en este filósofo de la racionalidad moderna, puesto en evidencia en la anécdota contada de su estricta rutina de estudio, que hasta la gente ajustaba el tiempo del reloj cuando pasaba Kant, ya que lo hacía siempre a la misma hora. Del pietismo sacara la Autodeterminación y el Cumplimiento de la ley no por interés sino por ley.

   Immanuel Kant cree que para llegar a la felicidad deben de existir principios universales, lo cual es imposible en la ética material por ser teórica. Para obtener esos principios universales solo es posible por medio de una ética formal. Está convencido que no hace falta que un principio exterior a nosotros nos dicte las prototipos de acción, como lo dice la ética material. Sabe de igual forma que la Razón es común en todos los humanos, pero a la vez ve que estamos encerrados en una minoría de edad en la cual nos vemos temerosos a atrevernos a pensar por nosotros mismos, a ser libres, a ser adultos. Para ser adultos tenemos que indagar dentro de nuestra razón y seguir las reglas del razonamiento lógico, ella nos dirá Cómo es que debemos actuar. 

   Kant tiene a su ética por Autónoma que se contrapone a otras éticas que reciben de otros las instrucciones de lo que es correcto hacer, estas son conocidas como éticas heterónomas ya que dependen de una autoridad o un dios externo. El filósofo de Königsberg nos invita a Autodeterminarnos, de esta manera nuestra razón no va a decir que lo que cuenta no es Qué buscamos al actuar sino Cómo debemos actuar y nuestro actuar es apegarnos al Deber. Dicho de otra manera debemos ser racionales y no interesados, pues, cumplimos el deber que nuestra razón nos dicta y no actuamos por interés personal.

   La indagación en nuestro razonamiento nos Debe llevar a descubrir los deberes o como él les llama “Imperativos Morales”; Kant dice que en nuestra recta razón hay dos tipos de Imperativos: 1) Imperativos Hipotéticos, ejemplo  Si quiero ganar el curso debo estudiar, pero sino quiero ganar no tengo que estudiar. 2) Imperativos Categóricos, ejemplo Debo estudiar incondicionalmente (incondicionado, sintético y necesario) Kant dio dos formulaciones del imperativo categórico: a) actúa de modo que consideres a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de otro, siempre como fin y no como un simple medio. b) actúa de modo que la máxima de tu voluntad valga siempre, al mismo tiempo, como principio de una legislación universal

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   Es evidente que la ética kantiana es autónoma, pues, es cada persona quien se aplica el imperativo categórico, dándose a sí mismo su propia ley y estableciendo su deber independientemente de las causas externas. A pesar de que  esta ética pareciera ser estar muy bien estructurada tiene desperfectos que pensadores posteriores radicalizaron y otros intentaron buscarle una salida, entre los más conocidos:              Federico Nietzsche (1844-1900) famoso por haber sido el profeta de “la muerte de Dios”, y por la revolución ética que tal muerte encaminaría; muerto Dios desaparecen los valores tradicionales y el hombre crea nuevos valores y se pone en el lugar de Dios. Jean Paul Sartre (1905.1980) dijo que el ser humano es un ser libre, cuya existencia está por hacer, y lo hace actuando con autenticidad, que consiste en asumir la carga inevitable de nuestra libertad, ese es el verdadero imperativo moral; actuar de mala fe es dejar que otros decidan por nosotros, y por consiguiente somos inmorales. Con este perfil subjetivo e individual de la libertad, Sartre dice que puede haber una cierta moral común pues el ser humano debe comprometerse a querer, al mismo tiempo que su libertad la libertad de los otros. Más adelante Jürgen Habermas (1929) como continuador de la ética formal de kantiana propone una “ética comunicativa” que consiste en un consenso universal que básicamente consiste en que la moral, será, las normas aceptadas por la comunidad dialogante.

   Ahora bien, analicemos cuales son los pro y los contra de la ética formal de Kant. Algo que hay que loar de Kant es que ha sido el primero en reconocer la Dignidad Humana, pues, reconoce al ser humano como un fin y no como medio; Karol Wojtyla ha hecho una interesante reformulación de este principio a través de la norma personalista que intenta ir más allá y acercarlo al mandamiento del amor.  En su obra Amor y responsabilidad Wojtyla pone en evidencia el lado positivo y el negativo de dicho planteamiento. De la misma manera es muy valiosa la invitación que nos hace para atrevernos a pensar por nosotros mismos sin olvidar el reconocimiento del otro como límite de nuestra acción. En cuanto a su ley universal, parece ser poco persuasivo, ya que si nos detenemos a analizarla podemos ver que es capaz de anular nuestra confianza en los demás, un ejemplo para entender mejor: puedo hacer una promesa ahora pero si con el paso del tiempo mi razón me dice que no debo cumplirla, la puedo romper sin ningún inconveniente, ya que estaría actuando moralmente. La racionalidad es algo muy importante en el comportamiento kantiano como lo hemos notado, el problema de esto radica en su Absolutización para Autodeterminarnos, pareciera ser que Kant no le fue tan visible la diversidad de racionalidades. La razón es la soberana que nos indica Cómo actuar convirtiéndose en Deber y debemos actuar necesariamente por respeto a la ley, pero siguiendo este lineamiento el hombre quedaría solo con conocimiento y acción ¿en dónde deja la Voluntad y la Virtud, que son propios del hombre? Son aspectos que ha dejado pasar sin más. A esta ética formal le hace falta el sentido, el fin, el bien que el cumplimiento del actuar nos permite alcanzar. Aristóteles concibe que el fin de la vida humana es la felicidad es decir una vida virtuosa, a esto, Tomás de Aquino agrega que existe una ley moral, natural, universal que nos dice lo que está bien o mal; es una ley objetiva, recibida desde fuera, de Dios y como hemos visto Kant muestra su desacuerdo con esa heteronomía. Racionalmente sabemos que el ser humano actúa por interés, siempre hace algo persiguiendo un fin, pues, no le encuentra sentido Cumplir el Deber si no es para obtener un bien y vivir satisfactoriamente. No es tan razonable ver a la vida humana como medio para cumplir la ley ética dictada por la razón pues de ser así pasaríamos a ser como maquinas programadas que cumplen con las indicaciones con las que están configuradas y eso dejaría al ser humano como una cosa, robándole la dignidad que le corresponde, dignidad que como se ha planteado, Kant apoya.   

EL ROSTRO Y LA ÉTICA

   En los años de guerra la persona solo era tomada como un instrumento, como un objeto, no como sujeto y sin dignidad. Emmanuel Lévinas vivió esos momentos críticos de la segunda Guerra Mundial, en la cual sufrió la pérdida de su familia. Lévinas, se preocupa por esta situación en el que el Estado, la política y la filosofía han hecho a un lado a la persona. Por eso hace un análisis de toda la filosofía, después comienza a crear una filosofía altamente original, dejando a un lado la ontología y se preocupa más por la ética. Y es así que comienza su interés por la persona y destierra el ser como objeto de estudio. ¿Cómo entiende Lévinas la persona? ¿Cómo se entiende la relación que hace entre el lenguaje y la ética? La persona en Lévinas, es el otro, es el rostro del otro. El lenguaje llama al yo a una relación que va más allá de la pura comunicación de contenidos, a un lugar de encuentro con el otro, el lenguaje es la relación de responsabilidad con el otro, es relación ética. Porque aquello esencial del discurso no es tanto aquello que se dice, es decir, de lo que conozco, sino el hecho de responder, el tener una actitud ética de servicio. Lo más importante en la relación del yo con el otro no es la conciencia sino el servicio, el otro es el señor y el yo es su siervo. Se entiende como que si la libertad del yo fuera condicionada por el otro, como que si el yo no tuviera libertad. Más adelante aclararemos este punto, de que el yo si tiene libertad, al actuar de esta manera.

     La relación del otro con el yo, se da también a través del rostro del otro. El otro habla como rostro. Pero ¿Cómo entiende Lévinas el rostro? ¿Será que es el semblante de la faz o es la presencia percibida por los sentidos? No es ni el semblante de la cara ni la presencia percibida, no es la conciencia, sino la escucha humilde del yo. Entre el yo y el otro se da un encuentro en la cual podemos distinguir dos actitudes en el que el yo se juega su existencia: 1) tomar una actitud ético de escucha, 2) o verlo y conceptualizarlo como Heidegger en la ontología, reducirlo a pura conciencia. Podemos ver en el relato del Evangelio de Lucas (cf. Lc. 10, 25-37) un claro ejemplo,  donde se nos emplaza las actitudes ante el otro, previamente la actitud del sacerdote y el levita que lo vieron y lo tematizaron, es la  actitud ontológica; en cambio el samaritano tuvo una actitud ética, su conciencia se contundió y le escuchó, le sirvió. Aquí se da una relación asimétrica, es decir una actitud original. Otro ejemplo, es la invitación del Apóstol de los gentiles cuando dice: “Tengan entre ustedes los mismos sentimientos que tuvo Cristo” (Flp 2, 1 -11). En este relato el Apóstol nos recuerda las palabras de los evangelios de Mateo y de Marcos que Jesús “sintió compasión” por la gente (cf. Mt 14,13-21; Mc 6, 32-21). Pienso que, la actitud ética de escucha, en otras palabras es la compasión que se debe tener para con el otro, aunque Lévinas no maneja esta palabra, pero lo podemos entenderlo así.  Puesto que, para Lévinas el rostro no es un objeto que podamos conocer, describir y manipular a nuestra arbitrariedad, el rostro es del orden de la trascendencia, del infinito, y del absoluto que se nos escapa y el cual nos toca servir. Entonces el acceso al rostro no es del orden del conocimiento, sino de la ética. La relación con el rostro puede estar ciertamente dominada por la percepción, pero lo que es específicamente el rostro, es lo que no se reduce a él. 

     Lévinas habla de la desnudez y del hambre del rostro que me mira y esa mirada es la epifanía del rostro como rostro, que introduce la humanidad: que me pide ayuda. La respuesta ha de ser la justicia, pero no de reciprocidad, sino asimétrica, ya que reconocer al otro es dar al maestro, al señor. Es ser llamado a la responsabilidad, que es salida del yo hacia el otro, que el otro mismo provoca en mí. El rostro es discurso.

La epifanía del rostro es una epifanía de la palabra, por el mismo hecho de escucharlo. 

«La epifanía del rostro es ética. La lucha con la que este rostro puede amenazar presupone la trascendencia de la expresión. […] Pero así es cómo la epifanía de lo infinito es expresión y discurso. La esencia original de la expresión y del discurso no reside en la información que darían acerca de un mundo interior y oculto. En la expresión un ser se presenta a sí mismo. El ser que se manifiesta asiste a su propia manifestación y en consecuencia me llama. De suerte que, en la expresión, el ser que se impone no limita» (E. Lévinas, Totalidad e infinito.), 

«sino que promueve mi libertad, al suscitar mi bondad. El orden de la responsabilidad en el que la gravedad del ser ineluctable congela todo reír, es también el orden en el que la libertad es ineluctablemente invocada, de suerte que el peso irremisible del ser hace surgir mi libertad. Lo ineluctable no tiene ya la inhumanidad de lo fatal, sino la severa seriedad de la bondad». (E. Lévinas, Totalidad e infinito.)

     Esta relación del yo con el otro comienza con el cara a cara, pero no es perceptible, es lingüística, al rostro no lo veo, le hablo, no contemplo, le converso. 

     Lévinas le da el nombre de ética a esta relación. Un rostro concreto que se me dirige y que nunca podrá ser entendido por el conocimiento, es un rostro que solicita mi responsabilidad. Responsabilidad que debe ser cumplida y perfeccionada para velar con las necesidades del otro.

 «Al desvelamiento del ser en general, como base del conocimiento, como sentido del ser, le antecede la relación con el ente que se expresa; el plano ético precede al plano de la ontología» (E. Lévinas, Totalidad e infinito). 

He aquí la ética como filosofía primera. 

LA EXISTENCIA AUTÉNTICA

    ¿Que es el hombre? Concretando la pregunta ¿Qué es el ser? La filosofía perenne afirma que todos los entes (cosas) tienen ser. Pero qué es el ser en sí mismo puesto que todos tenemos ser y que a la vez, no se limita en un solo ente. Muchos han aportado algo sobre el ser, pero sólo en el plano óntico y el ser sólo puede ser tratado desde la perspectiva de la ontología, según M. Heidegger.

La obra Ser y Tiempo –de M. Heidegger- es una concreta elaboración del problema del sentido del ser, sin embargo esta elaboración no es más que hacerse transparente de un ente y poner al que busca en su ser, cara a cara consigo mismo. El ser ha sido olvidado y es necesario volver preguntarnos, ¿Qué es el ser? Esta obra consiste en una analítica existencial, sobre el hombre que se interroga por el sentido del ser; este análisis comienza desde la posición actual del Dasein (el hombre) que se encuentra en el mundo. Heidegger parte –como muchos filósofos- desde la experiencia, para encontrar el sentido del ser, desarrollando así los tres existenciales: Estar-en-el-mundo, Estar-con-los-otros y Ser-para-la-muerte.  

«El análisis del ser tomó como hilo conductor lo que anticipadamente fue definido como la esencia del Dasein, la existencia. Formalmente, este término quiere decir lo siguiente: el Dasein es en cuanto poder-ser comprensor al que en tal ser le va este ser como lo suyo propio. El ente que es de esta manera lo soy cada vez yo mismo. La elaboración del fenómeno del cuidado proporcionó una mirada al interior de la constitución concreta de la existencia, esto es, a su cooriginaria conexión con la facticidad y la caída del Dasein.»
  (MARTÍN HEIDEGGER. Ser y Tiempo, 2 sección, n. 45. )

La existencia –como modo de ser del hombre- es, según Heidegger, poder ser; una forma de proyectarse ante uno mismo para ver en donde se encuentra o más bien la situación en que se encuentra. El-ser-en-el-mundo es el primer existencial y la estructura fundamental del Dasein, este Dasein es el que existe en el mundo preguntándose por el sentido del ser, el hombre. El mundo da certeza de la existencia del Dasein. Este mundo es un conjunto de objetos/entes que son utilizados por el Dasein para su proyecto. Por lo tanto no podemos hablar de un sujeto sin un mundo y a la vez no hay un yo aislado del mundo, sino que llevan un complemento uno con el otro. Esta relación es gracias a la aperturidad que tiene el Dasein. 

Esto nos lleva a afirmar que la existencia es constitutivamente apertura, es decir, los otros yo participan del mundo en el que yo vivo. En esencia, este estar-con-los-otros, es preocuparse por los otros que consiste buscar sustraer a los demás de sus preocupaciones y ayudarlos a conquistar la libertad de asumir sus preocupaciones. Sin embargo esta aperturidad del Dasein, termina siendo un problema para el sujeto. Puesto que está abierto a tender una relación con los otros, es decir, acomodarse a la cotidianidad de los otros, hacer lo que los otros hacen, seguir sus costumbres, de esta forma el Dasein –afirma Heidegger- se deja robar su ser. El Yo ya no actúa como un ser independiente, puesto que la cotidianidad es el resultado del ser con los otros, cae bajo el dominio de los otros.  De esta forma lleva una existencia inauténtica, porque cae bajo la formula que Kierkegaard habla; se dice, se hace, se lleva, etc., Este es el punto central de la pregunta por el sentido del ser.

  

  ¿Qué significa una existencia inauténtica? ¿Cómo llegar a la existencia auténtica? ¿Se puede llevar una existencia auténtica sin dejar de ser en el mundo? La existencia, según Heidegger, es el estar-ahí, existe y debe existir. Este estar-ahí hace ver que el hombre se encuentra siempre en una posición y enfrenta esta situación con su proyectar. Pero el hombre cae en esta existencia inauténtica cuando dirige sus preocupaciones respecto a los demás un el nivel óntico, arrojándolo al nivel de la facticidad (los hechos). La existencia inauténtica se caracteriza por la charlatanería o palabrería de la existencia anónima; que tiene como base la deyección del hombre al nivel de las cosas del mundo. Esta existencia busca llenar al hombre recurriendo siempre a lo nuevo, la curiosidad; es la preocupación por lo nuevo en cuanto nuevo, en otras palabras, el estar al día de lo que pasa en el mundo, al final termina ahogando al Dasein. El ser decaído va perdiendo poco a poco  su personal propiedad y así sucesivamente se mueve en el mundo de la cotidianidad manejado por el se dice, se hace. 

 ¿Cuál es el medio para evitar esta existencia? El Dasein lleva una vida inauténtica y para salir de ello hay que escuchar  la voz de la conciencia. Quien viene reclamando la verdadera existencia, sacándolo del plano óntico para trascenderlo al plano ontológico. La conciencia permite al sujeto ver que es un ser finito, que se encamina lentamente a la muerte. Al ser liberado de la inautenticidad debe tener cuidado, pero ¿cuidado de qué? De no dejarse robar se ser por los otros que convive con él en el mismo mundo.  Ahora bien la existencia auténtica es la conciencia que el Dasein es un ser-para-la-muerte y en esencia este es angustia. La angustia se presenta como la cura dentro del análisis existencial; no es lo mismo angustia y miedo, puesto que el miedo es huir de la propia existencia, dar la espalda al ser. La angustia hace posible al miedo ya que esto le hace ver que esta caído en el mundo. Empero, la angustia le teme a lo amenazante que no está en ninguna parte, no sabe pero está ahí y en ninguna parte, la muerte. En otras palabras, la angustia de la angustia es estar en el mundo puesto que ahí se da el encuentro con algo que es y no es nada. El estar-en-el-mundo es la condición para poder ser (la existencia), y es la que adquiere distintas modalidades y formas para referirnos a la facticidad (estar-ya-en-el- mundo) y la caída (estar-en-medio-del-mundo), la cual posibilita la existencialidad (anticiparse-a-si). 

      Por lo tanto, la existencia auténtica de la que Heidegger habla es el estar vuelto a la muerte. Ya que la angustia es la forma de penetrar el sentido ontológico de la muerte. Lo auténtico del Dasein es anticiparse, proyectarse su futuro inevitable. Sin embargo, el mundo que está a su disposición le permite organizar proyectos para más adelante y cuando toma conciencia que lo inevitable (la muerte) se hace posible antes que sus proyectos, vive una existencia auténtica. El vivir para la muerte constituye el sentido auténtico de la existencia, es decir, experimentar la posibilidad de la nada que es fundamentalmente la angustia; que le revela al hombre la presencia de la nada, en palabras de Heidegger «la posible imposibilidad de su existencia».

SENTIDO Y REFERENCIA, ¿UNIVERSALIDAD?

       Muchas veces nos ha pasado; al clarear un nuevo día siempre hay  un ultimo lucero en desaparecer ― lucero matutino — al momento de asomarse el radiante sol y luego al finalizar el día, en el atardecer hay un único lucero, quien es el primero en dejarse ver, al ocultarse el sol — estrella vespertina ― este lucero del cual nos referimos es el planeta Venus. De esta vivencia vamos a  tratar ahora. En numerosas ocasiones nos pasan cosas similares,   pero que a la larga suelen ser lo mismo. Con esto no se pretende decir; nuestros sentidos externos engañan, no obstante lo sucedido allí, es que la mente del hombre juega con los conceptos y palabras como un niño con lo bloques de un lego creando así, proposiciones. 

Como bien sabemos, cuando un hombre conoce los

 «términos o cosas nuevas y las empieza ha relacionar sufren ciertas modificaciones de su sentido en virtud del contexto en que  se emplean» (Mariano Fazio, francisco Fernández Labastida, Historia de la Filosofía contemporánea, Palabra, Madrid 2004, pp. 218.)

 aunque el signo sea el mismo y sin pasar por alto que el pensar no es lo sinónimo de lo pensado los dos son distintos.

Por  el ejemplo dicho es la dada por Gottlob Frege — Hombre de gran capacidad intelectual, considerado padre de la lógica matemática y de la filosofía analítica. Entre sus obras principales podemos mencionar: sobre el sentido y la refencia (1892), entre otras, es la que nos interesa ahora― Cuando Frege hablada de el sentido (sin) y la referencia en ocasiones también puede traducirse como significado (Bedeutung)  de alguna experiencia vivida y, claro por la manera de cómo nuestra mente llega a trabajar cuando entiende un concepto o alguna argumentación de algo extra mental llamado por él, la referencia.

Ahora hagamos pues la explicación de cómo entiende el sentido y la refencia sin olvidar el motivo del por que da el ejemplo de lucero matutino y lucero vespertino,  iniciamos diciendo la manera de cómo entiende la aplicación del concepto:

«Cando se concibe o piensa una idea, no se la crea, sino que se entra en una cierta relación con algo que ya existía antes; relación que es diferente de la de ver una cosa y de la de tener una representación» 

Gottlob Frege, Kleine Schriften (ed. I. Angelelli), Darmstadt  1967. Pág. 354.

Lo que dice Frege es hasta cierto punto verídico, ya que las ideas entendidas, tuvieron algo que ya existía (referencia) que me ayudo a formarlas. Por ende cuando hablamos, habrá siempre sentido y   referencia; si no le podemos dar un sentido a todo lo que decimos no podemos entender en si lo que aquello que deseamos entender. 

Hagámonos ahora unas cuantas  preguntas ¿Qué es el sentido y referencia?  el primero es el modo como este describe la referencia, lo real significado por la expresión lingüística, es por medio de la cual se transporta o transparenta es el planeta Venus, en el ejemplo del lucero seria el signo que le da sentido a la transparentacion que se hace,   es lo entendido de la referencia a mi conocimiento, por medio del signo  captado por mis sentidos —es por lo tanto aquello entendido—; el segundo en cambio es un elemento extralingüístico: es lo real significado por la expresión lingüística:   es algo extramental, al mismo tiempo extralingüístico, ya que esta fuera de mi mente y sin los términos lingüísticos yo no podría describirlo para poder decir algo de X o Y signo,  es algo del cual no puedo dudar que exista, entonces afirma su valor de verdad; para el ejemplo del lucero en los dos momentos a parece la misma referencia que seria el planeta Venus, sin embrago en esta ocasión como en muchas otras ocasiones poseen sentidos distintos, en la estrella matutina aparece al amaneceré y la estrella vespertina aparece al atardecer, pero en los dos momentos es el mismo Venus, con significado propio y distinto de la otra.    

¿La referencia será siempre universal? como a dicho Pedro Abelardo de la edad medieval,   vamos ha decir que Abelardo una de sus aportaciones mas importantes es introducir que el universal esta en el significado y, en el momento que veo por ejemplo a lo lejos humo me viene a la mente la idea o el concepto de fuego y no la de un árbol o la de un animal, por eso dice que en universal para él esta en el significado. La manera de cómo Abelardo entiende los Universales termina diciendo que no esta en la realidad, sino en el significado que me abre paso a lo particular y en cambio para Frege se cree que hay un universal en la referencia que seria al mismo tiempo el significado. Es cierto que los dos hablan de significado pero no lo entienden de la misma manera. 

Si aplicáramos el ejemplo de Frege a Abelardo tendríamos que decir; el universal estaría en el lucero que yo veo y no en el sentido que tiene cada vez que pasa, por lo tanto a Frege le importa el sentido de la proposición y para Abelardo, lo único importante es el significado de cada signo. 

«JUEGOS DEL LENGUAJE» (SPRACHSPIELE)

   En la filosofía del lenguaje, el filósofo analítico considera que la misión de la filosofía, no es otra cosa que desentrañar los mecanismos que rigen el lenguaje conceptual (función terapéutica), a fin de identificar los errores o confusiones que se introducen en el habla cotidiana. Ludwin Wittgenstein (Austria 1989, en su primera obra Tractactus Lógico – philosophicus (1922), la filosofía encuentra una función meramente pragmática; una actividad de clarificación de las ideas, delimitando con claridad lo que puede ser pensado y expresado en modo significativo. En su obra póstuma Las Investigaciones filosóficas (1953), toma distancia respecto a las ideas expresadas en el Tractactus. En ella, concibe que el ámbito del sentido es más amplio que lo demarcado por las férreas leyes de la lógica matemática y de la experiencia. Pues el sentido de las proposiciones y de las palabras nace del uso que de ellas hacemos en el lenguaje. Desde este análisis se deduce que una palabra u oración tiene el sentido que nosotros le hemos dado,  y no porque estén dotados de algún poder independiente de nosotros. Por ende, para comprender su significado hay que examinar en que circunstancia le fue asignado; tarea que es fruto de la observación de las palabras en el lenguaje, donde se descubre que el sentido no es unívoco como lo expresado en el Tractactus, sino análogo o contradictorio sino se tiene en cuenta el contexto lingüístico ¡No piense, mire primero! Y para afrontar estas peculiaridades introduce el juego del lenguaje: 

«se trata de las reglas que los hablantes deben seguir en los distintos ámbitos en los que se utiliza el lenguaje, para poder articular una idea o dialogo que sea significativo en cada contexto lingüístico concreto» (Hist. Fil. Cont. Mariano Fazio – Francisco Fernández, pp.234)

   Desde esta perspectiva el sentido entraña una concepción pragmática porque el significado no depende de su correspondencia con un estado de cosas en el mundo, sino de su congruencia y uso adecuado dentro del juego de la lengua que corresponde. Rechazando de este modo un lenguaje ideal, como lo propuesto en el Tractactus. Así mismo, las proposiciones lógicas y matemáticas al no tener representaciones (referencia empírica) carecen de sentido, pues «de lo que no se puede hablar, es mejor callar». Por tanto, es necesario superar estas proposiciones para mirar correctamente el mundo, pues las proposiciones del lenguaje representan el mundo.

   Por consiguiente, el autor en su obra póstuma, afirma que solo existen los lenguajes reales y lo que hay que hacer es comprender el mundo a través de esos lenguajes, pues las palabras cobran sentido dentro del juego que hacemos con ellas. El lenguaje no solo representa los hechos del mundo, sino se trata  en último término de una relación interpersonal, en la que nos relacionamos mediante diversos juegos. Esta diversidad de juegos que se interfieren  está sujetos al cambio histórico, poniendo en evidencia que no existe un solo lenguaje.

   Y que estudiar un lenguaje es estudiar una forma de vida, pues es parte de la historia natural y de la conducta del hombre; es decir, hablar un lenguaje es parte de una actividad o forma de vida (cultura). 

LA EXISTENCIA DE DIOS Y EL PROBLEMA DEL MAL

   A lo largo de la historia del pensamiento humano, mide los temas inevitables a discutir es sobre la existencia de Dios  ¿Cómo se puede decir, que Dios existe si en la historia se han presentado ideologías de malas, (nazismo, comunismo, materialismo). Esto ha llevado que agnóstico declaren, que Dios no es objeto de nuestro conocimiento inmediato y directo, sino son las criaturas que nos proporcionan un conocimiento espontaneo a través de sus efectos. 

  Dios existe, es una afirmación, pero ¿Cómo demostrar que existe?

«La  proposición Dios existe es una verdad en si misma  y para la inteligencia del mismo Dios, pues la esencia divina se identifica con su existencia. Pero no lo es para la inteligencia humana, puesto que no puede percibir directamente ni indirectamente la esencia divina, ni por lo tanto, puede ver incluido en ella el predicado de la existencia de Dios» (S. TH. q.2, a.1) 

Dios no es evidente para nosotros, pero para sí mismo sí; para nosotros lo mas evidente son las criaturas, por tanto demostrar a Dios a partir de sus efectos y porque son los primeros que senos presentan y son los que nos llevan a la causa. Dios entonces no se puede conocer en su especie, pero si a partir de sus efectos. 

   Santo Tomás ofrece cinco vías para demostrar a Dios. La primera: es de la experiencia del movimiento, todo lo que se mueve es movido por otro y no por ellos mismos, no se puede proceder hacia lo infinito, tiene que haber uno el que no es movido por otro y es el principio de todos, esto es Dios, como motor inmóvil. La segunda: es de la causalidad, las criaturas obran, e influyen en otras, pero nadie puede ser causa de si misma sino por otra, ha de haber un primero, si se suple este se suple también las causas eficientes, por tanto  Dios existe, como causa encausada. La tercera: sobre la contingencia de los seres, antes no eran, ahora son, pero dejarán de ser, por tanto  solo son seres posibles y que mantienen su ser en otro que es necesario y esto es Dios, como Ser necesario. La cuarta: sobre la experiencia de los grados de perfección, unos son más perfectos, bellos buenos, etc., que otros, por tanto son causados, su perfección han recibido de uno, que es la suma perfección,Dios, como ser por esencia. La quinta: orden del mundo, las criaturas actúan por un fin, incluso los que carecen de razón, tiene que haber alguien que les haya ordenado, la cual decimos que Dios existe, como primera inteligencia ordenadora.

   Por todo lo que se ha aducido bastaría decir que Dios se puede demostrar y que existe, pero existe una polémica que es la existencia del mal. Se ha dicho que Dios es causa de todo, por lo tanto, si es causa de todo, también sería causa del mal y he aquí el problema de los agnósticos y de los que se han confirmado ateos. 

   Muchos no admiten la existencia de Dios, justificando sobre la existencia del mal, como se pregunta Epicuro ¿si Dios es bueno por qué existe el mal? Puesto que nosotros afirmamos que Dios es el sumo Bien ¿Por qué existe el mal? si Dios existiese no habría ningún mal, pero el mal es muy evidente por tanto  Dios no existe  o si existe pero no sería el Sumo Bien  porque existe el mal, entonces podemos afirmar junto con esta objeción que se hace Santo Tomás de Aquino.

«Lo que no existe no actúa. Pero el mal actúa, porque corrompe el bien. Por lo tanto el mal es un determinado ser, una naturaleza determinada. » (S.TH. c.48, a.1)

   Ante todo, el problema del mal, siempre se ha venido discutiendo, hay que recordar que es un tema muy obscuro, por tanto no se trata de solucionar, sino más bien es de evidenciar su complejidad. Por último viene a ser como justificación sobre la existencia de Dios.

   En cierto modo el mal es real, pero no es una cosa, sino como algo que existe en un sujeto bueno, porque no tiene naturaleza propia, como Dice San Agustín, el mal es ausencia de bien, por tanto necesariamente tiene que radicarse en un sujeto. Se dice: esto es bueno, en esta proposición se afirma algo y a la misma vez se niega algo implícitamente. Cada uno se conoce por la oposición, de lo contrario no se llega a conocer, viene hacer como: la oscuridad es ausencia de la luz. Esta es una dualidad que se entienden el uno por el otro, para conocer el mal hay que conocer el bien, ya que el mal es una privación de un bien, por tanto primero se conoce el bien y posteriormente el mal. 

   Bien, se ha dicho que el mal se da por el bien, entonces surge una pregunta ¿Cuál es la causa de los males actuales? Si Dios no creó el mal sino un sujeto bueno, por tanto decimos que es el sujeto quien provoca porque en él se radica el mal, como viene a ser la privación del bien, de ese modo, Dios creo el mal de modo indirecto para que el hombre sea libre. Leibniz, explica el origen del mal de esta manera; Dios hubiera podido no crear nada, se hubiera evitado el mal. O hubiera  podido crear un mundo determinado, se hubiera evitado el mal. Sin embargo Dios crea un mundo, un ser determinado pero dotado de libertad, por tanto Dios quiso de esa manera porque era el mejor mundo de los posibles. Dios que es la suma perfección no necesita de otro para ser Él mismo, por la cual crea las cosas libremente y no como una necesidad,porque no añade nada a su bondad infinita.Desde que Dios crea, impregna la libertad en el hombre, de forma que se va auto-determinando y tiene la capacidad de elección de hacer el bien o el mal. Dios no quiere el mal, pero si a sus criaturas libres por tanto permite el mal, de lo contrario violaría su libertad. 

LA REALIDAD EN LUDWIG WITTGENSTEIN

   <<La vida es la vida dondequiera que haya un hombre vivo junto  a otros>>, Dirá Dostoiewski. Traduciendo esto en el pensamiento de Wittgenstein diremos mi pensamiento es mi pensamiento dondequiera que vaya una realidad hará referencia al mundo. Es así como el hombre tiene hambre del conocimiento de la realidad de los objetos, busca siempre una respuesta partiendo de lo que vemos .En el mundo de la filosofía se ha debatido durante siglos muchas preguntas, una de estas es: ¿cómo conocemos la realidad de las cosas? O ¿Qué tipo de realidades podemos conocer?  Si damos un repaso a la historia muchos filósofos han dado su punto de vista, pero yo me quiero detener con Ludwig  Wittgenstein.

   Ludwig Wittgenstein nació en Viena en 1889, a lo largo de toda su vida desarrollo dos tipos de pensamientos filosóficos, en la segunda de ellas es radicalmente critica a la primera, en toda su vida, publicó una sola obra, fue redactada en alemán pero su título es en latín: Tractactus lógico-Philosophicus. 

   Algunos testimonios dicen que conocer la obra no era nada sino conocerle a él, sin embargo  su pensamiento, es realmente interesante incluso coincidió la función pragmática de la filosofía con los positivistas lógicos.  El objetivo principal de Wittgenstein, era dar a conocer con mayor claridad lo que se puede pensar y lo que se puede expresar de modo que, lo que expreso signifique algo, no precisamente que el texto nos aumente en conocimiento como los juicios sintéticos a priori de Kant sino, lo que se piense se dé a conocer con claridad, teniendo como medio el lenguaje, es decir lo que me expresan es lo que juzgo. Es una certeza que en la mente de cada persona existen muchas informaciones, y por eso la expresión “cada cabeza es un mundo,” un mundo de saberes; la cuestión aquí es como expresamos nuestras ideas, porque en la sociedad, muchas personas hablan pero poco son los que se comunican.   Como lo dirá más adelante: los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo y los límites de mi mundo son los límites de mi lógica… el mundo es mi mundo de modo que yo soy mi mundo.

  Wittgenstein ve el mundo como un conjunto de hechos, y no de cosas, los hechos son estados de las cosas, es decir, el mundo son estados de las cosas, en otras palabras el mundo es todo lo que sucede, los hechos que se encuentran combinados en modo diverso, siguiendo la lógica de sus propiedades internas que son como los patrones que cada cosa es, por ejemplo el ADN de una semilla de un árbol; esta semilla esta potencia de llegar a ser un árbol, por eso dice que el mundo es todo lo que acontece y no un mundo de cosas inmutables. Cada hecho siguiendo la lógica de sus propiedades internas, algunos son existentes y otros son potenciales o hechos posibles; estos hechos obtendrán la existencia actual. Por lo tanto el mundo es la integridad de los hechos o estados de cosas existentes, que son los que están en acto, es decir son seres perfectos; pueda  que estén en potencia pero lo que veo ahora son los hechos existentes; en cambio la realidad es la integridad de cosas, tanto existentes como  posibles, la contrariedad es la no aceptación de los hechos posibles en el mundo, porque, lo podríamos encajar en los hechos existentes, asimilándola a un ente que está en acto y a la vez está en potencia; la respuesta esta en su objetivo que es distinguir la realidad y el mundo.

  La realidad para Wittgenstein está compuesta de proposiciones, estas proposiciones son figuras o representaciones de los hechos, es decir que la realidad es meramente lógico,  se da en el pensamiento. ciertamente lo exterior, el mundo son hechos existentes, pero la realidad se da en el pensamiento, incluso la realidad es un pensamiento, por eso afirma que: una representación lógica de hechos (realidad) es un pensamiento, con esto no niega que el mundo no sea una realidad sino como lo explica en el Tractactus lógico-philosophicus que  la proposición(realidad) tiene sentido; solo en el contexto (mundo) de una proposición, lo que en Husserl en su teoría de la intencionalidad de la conciencia afirma: en todo conocimiento se conoce algo, la conciencia es conciencia de algo. Pero Wittgenstein se basó en el atomismo lógico de Russell  y la referencia y sentido de Frege. Por eso que la realidad de Wittgenstein se tiene que tender hacia algo o por eso que una proposición molecular que son lógicos_ empíricos se forma por medio de las proposiciones atómicas o por eso es que el sentido (SIN) tiene que dar sentido a la referencia (BEDEUTUNG). En ese caso, lo que pienso, es una realidad que se ve concreto en el mundo,  es decir siempre hace referencia al mundo; en el pensamiento se da una verdadera sustancia a la relación con el hecho. Por tanto lo que no se puede pensar es mejor callar, pues los límites de la lógica son los límites del mundo; rebasar la lógica es una contradicción.

PAUL RICOEUR: Hermenéutica de los símbolos

Biografía

   Paul Ricoeur  es un historiador de  filosofía y filósofo, nació en Valence (Drame), el 27 de febrero de 1913. 

Profesor de historia de  la filosofía  en la  Universidad de Estrasburgo, y paso en la  universidad de Sorbona. 

Se interesó principalmente por el  existencialismo, la fenomenología  y el psicoanálisis.

   También mantuvo algunos contactos con Mounier. 

Hermenéutica de los símbolos 

   Paul Ricoeur, se destaca en la hermenéutica antropológica, en otras palabras, realiza  una filosofía de la interpretación. En su pensamiento antropológico presenta al hombre como persona ante los maestros de la sospecha, que son otros pensadores que definen al  hombre en otros sentidos; Marx,  define al hombre como homus economicus, o  la materialización del hombre, y no es el sujeto quien determina la conciencia, sino su ser social quien lo determina. Nietzsche, en su forma de pensar, define  al sujeto como  voluntad de poder, el superhombre, quien debe lograr un dominio subjetivo. Y Freud, en un marco psicológico define en tres patrones la persona, el ello, el superyó, y la realidad o necesidad. Son formas que condicionan la realidad de la persona.

   Ante estas afirmaciones Ricoeur, no quiere definir al hombre  como conciencia, ni afirma al sujeto  como un yo, sino trata de definir a la persona en un  término donde pueda englobar la dignidad de cada ser humano. En palabras de Paul Ricoeur: 

«por lo que prefiero decir persona en vez de conciencia, sujeto, yo.» 

   Define a la persona como unión de significado entre libertad y culpa. Es aquí donde podemos observar su ética. Donde nos afirma diciendo que la persona, el hombre, se sitúa en una relación o armonía, entre lo  voluntario e involuntario, tal relación  se vincula en la triple dimensión: decir, actuar y consentir. 

«El nombre es el que decide y ante una decisión, hay un consentimiento y ante un consentimiento hay una acción.»

  Las necesidades, las emociones, los hábitos siempre van relacionados con la voluntad, que responde, mediante la elección, y si hay una elección entonces el hombre es libre porque con su voluntad puede elegir lo que quiere. Ricoeur, al analizar más profundamente al ser humano, se da cuenta que el hombre es un ser limitado, tiene una voluntad frágil, entonces tiene una capacidad del mal, o una inclinación al mal, por que tiene la voluntad frágil y débil. Por lo tanto siempre tiene una lucha entre lo voluntario, el querer originario, y lo involuntario, naturaleza invencible, como carácter finito, inconsciente, indefinido, como vida contingente. En otras palabras tiene una lucha entre el bien y el mal. 

   Ante todo esto  se pregunta por el método que  se puede emplear, para encontrar el sentido del hombre ante sus fragilidades. Ricoeur, usa la hermenéutica, para interpretar los símbolos,  en un sentido directo e indirecto, así como primario y secundario y de esa forma se comprende la falibilidad del hombre, el mal y la culpa. Son los mitos los que deben ser comprendidos, ya que nos transmiten los símbolos,  que  nos llevan hasta el origen del pecado; la culpabilidad del hombre. Para Ricoeur, el primero de los mitos va ser el referente bíblico de Adán. Al interpretar esa figura nos muestra el origen del mal, y la universalidad del mal, por esta misma razón el actuar del hombre se encierra en distintas formas de vida, de pensamiento, y que una elección desorientada lo lleva a la perdición, sin importar cuento es el valor de su voluntad.

   Ahora bien la interpretación  es un problema simbólico,  por que se comprende en distintos significados, por lo tanto Ricoeur, lo va a centrar en una filosofía de lenguaje, porque la angustia, la emoción, el miedo que proviene del pecado, todo esto se expresa mediante el lenguaje, mediante las palabras. Y cuando  en las interpretaciones, muestran conflictos de contradicción, lo soluciona diciendo, «que no hay que absolutizar los sentidos que se da en cada interpretación de cada mito,» porque también están cargados de sentidos y significados incomprensibles.

LA REDUCCIÓN FILOSÓFICA EN LA FILOSOFÍA DE B. RUSSELL, Y LA DEFENSA DE LA FILOSOFIA EN LA METAFÍSICA DE SANTO TOMAS

   Sin duda nos hemos acostumbrado tanto a tener las cosas fáciles, y creo que no hay ningún problema al que podamos decir que nuestra sociedad viven en un estado de comodidad. Lo dicho anterior lo hago porque incluso hasta usar nuestro intelecto queremos darle como que las cosas fáciles, queremos reducir y hasta qué punto, de ya no darle “trabajo”. Al son de estas especulaciones quisiera dejar de entrever sobre la realidad, que reducir ciertos aspectos de nuestro intelecto causa ciertos errores. Por lo tanto pues no podemos reducir todo, por ejemplo la filosofía y el ser, y si hay alguno que lo haga es solo para “no” causarse más problemas; parafraseando a Heidegger, porque existe el Ser, y más aun, el Ser y la participación. Porque no más bien existiera nada, así nos evitaríamos el problema (cfr. G. Fraile, Ha. Fil. II, II).

   En la sociedad vemos marca este aspecto, normalmente siempre se quiere reducir. Por ejemplo: reduzcamos el número de hijos para tener una mejor economía. Ahora bien, a ¿Qué viene todo esto? Quiero fijarme en un pensador británico, Russell. Éste quiere reducir la filosofía es su contexto a una lógica, y, es mas a una lógica matemática. 

   Pero si vemos más detenidamente éste pensador tiene cierta similitud con un colega suyo, Moore, en el que observamos que los problemas de los filósofos son solo de ideas, porque en la realidad no hay problemas, por lo tanto es un problema de lenguaje (cfr. G. Fraile, Ha. Fil. VII, Pág. 89- 92). Propone pues un análisis lógico. Análisis que consiste en examinar las proposiciones en la teoría de los filósofos y poder observar la verdad o la falsedad.

   Russell tiene un modo de pensar similar, y propone un atomismo lógico en la que se analiza el lenguaje y las proposiciones, por lo tanto una reducción lógica en la filosofía. Ya que solo con este análisis lógico la filosofía tendrá rigor y ya no crea problemas. Pasar de un lenguaje común a proposiciones lógicas (Cfr. Nuestro conocimiento del mundo exterior, trad. En obras completas II cit. Ha. Fil. G. Fraile, Pág. 122).

   Por consiguiente existen hechos simples o particulares en la que notamos diferencia, gracias a la lógica (ibíd. Pág. 123). Esto nos plantea que cada cosa tiene un nombre, y a cada cosa individual le corresponde un nombre; este modo de ver la realidad contrasta con la postura de los universales en la filosofía realista y se acerca más al nominalismo de Occam.  Podemos observar pues que este realismo lógico es un reduccionismo lógico, reducir la realidad a la lógica.

   Por lo dicho cabe preguntar como quedaría fijada la filosofía, pues se encargaría de analizar los conceptos o ideas. Pero podemos cuestionarnos sobre este aspecto, en la filosofía el ser es algo fundamental, ¿Qué es el ser pues, si tuviéramos que aceptar la reducción? ¿Podemos acaso reducir el ser a un aspecto lógico? Si así fuera ¿Dónde quedaría el ser que es el hace que las cosas sean? Y si todo llevara a aceptar ¿la filosofía, que es el estudio del ente en cuanto ente, podemos reducirla a lógica, que se encargue de estudiar los resultados de la ciencia en progreso?

   Todo esto Russell dirá que sí, que ahora la filosofía es lógica, que tiene que ocuparse de analizar proposiciones y utilizar un lenguaje matemático.

  Lo dicho anteriormente lo podemos refutar siguiendo el pensamiento de Santo Tomas. A lo largo de la historia del pensamiento filosófico hemos visto como la filosofía tiene un papel relevante (hasta el tiempo del positivismo, en la que la filosofía tenía un papel secundario, pero sin darse cuenta que utilizaban los métodos de la filosofía. Esto lo podemos entender de la siguiente manera: las ideas mueven al mundo) es mas el ser tiene el papel de fundamento, ya que sin él nada existiría. Entonces descartamos a la lógica, claro que no. La lógica es algo importante en la filosofía pero no del todo. Sino que la filosofía tiene un desarrollo importantísimo pues estudia al ser en cuanto ser y su amplitud.

   Santo Tomás dirá: 

«aquello que primeramente concibe la inteligencia como lo más evidente y en lo cual viene a resolverse todas sus concepciones, es el ente» (S. Tomas, de caelo et mundo, Lib. I, Lect. 22 cit. Ha. Fil. Medieval, J. I. Saranyana, Pág., 219) 

por lo tanto nuestra inteligencia comprende que algo existe, pues ente es lo que es. Tal afirmación de que el ente es, es una expresión de convencimiento de que todas la realidad esta actualizada tanto el espíritu que conoce, como las cosas conocida. La metafísica tomista evita reducir la estructura de lo concreto a la estructura de nuestro lenguaje, es decir, a la de nuestro pensamiento abstracto. El ente no es un predicado, no es un concepto, no es como un género supremo. El ente no es un denominador común que excluye la multiplicidad o, al menos, la hace bastante ilusoria, sino que el ser es a la vez lo más universal y lo más individual, porque solo se capta en las realidades individuales. (Ha. Fil. Medieval, J. I. Saranyana, Pág. 220)

   Por lo tanto la filosofía no se puede reducir a la lógica, sino que la lógica está incluida en la filosofía, que por cierto fue desarrollada en la filosofía de Aristóteles y Santo Tomas, como de muchos también.

EL FALSIFICACIONISMO

   En la filosofía contemporánea, surgió el pensamiento científico, como su mayor exponente fue Agusto Comte, éste a su vez desarrollo su pensamiento conocido como positivismo, este pensamiento se basa principalmente en las ciencias empíricas y rechaza cualquier especulación metafísica o teológica, se tiene una especial confianza en la racionalidad científica, ya que solo es válido la afirmación científica. A raíz de esto surge la filosofía del lenguaje, esta filosofía está convencida que las soluciones a las interrogantes filosóficas se encuentran en el análisis lógico lingüístico de los sistemas conceptuales. Para esta nueva concepción de la filosofía, los problemas filosóficos son reducidos a problemas lingüísticos, que a su vez pueden ser resueltos utilizando los instrumentos que proporcionan la lógica y las estructuras del lenguaje.

   Después de esto surge un grupo de filósofos y científicos conocido como el Círculo de Viena. Su proyecto principal era alcanzar una exposición unificada de la ciencia, para esto es necesario utilizar un lenguaje común elaborado por la filosofía lógica, basándose en el lenguaje de la filosofía. Era necesario tratar de fundamentar el valor de todo conocimiento sobre el principio de verificabilidad –solo tienen sentido aquellas proposiciones que se puedan verificar accediendo a la experiencia sensible y la observación experimental-. Como instrumento principal utilizaban la lógica simbólica de Russell, que era pensar o calcular, así hacer del pensamiento un cálculo, de esa forma obtener resultados anticipados, también el Círculo de Viena se le llamo neopositivismo, porque se identificaban con el positivismo, que tenía una actitud anti-metafísica. De este neopositivismo surge el positivismo lógico, como exponente es Carnap. Intenta elaborar una reconstrucción rigurosa de todas las ciencias aplicando el atomismo lógico de Russell, que consiste en un nuevo lenguaje simbólico, que busca siempre la certeza. Esta reconstrucción de las ciencias es posible gracias a la inducción, es lo que hace posible la verificación, esto nos lleva a una filosofía de la ciencia, que es reducir la filosofía  a pura lógica. Este positivismo lógico, hace de las ciencias un sistema de proposiciones construido a partir de la experiencia, estas proposiciones pueden ser teóricas y observacionales. Las observacionales, son conocimientos indudables, pues tienen su fundamento en la experiencia inmediata y las proposiciones teóricas se construyen por inducción. El objetivo de Carnap es reducir los principios lógicos, los términos teóricos y expresiones que las doctrinas científicas construyen a base de observaciones empíricas, fundamentando de esta manera todo el saber a la experimentación. Para el positivismo lógico la filosofía tiene únicamente la función de esclarecer y ordenara lógicamente las afirmaciones de las ciencias experimentals, la filosofía no se ocupa de estudiar directamente la realidad, ya que esto solo es objeto exclusivo de las ciencias experimentales. Este positivismo lógico somete todas las proposiciones a experimento por lo tanto si una proposición no es demostrable experimentalmente es falsa. Ahora tratare de dar a conocer el falsificacionismo de Popper.

   Popper trata de darle una mejor explicación a lo presentado anteriormente e intento reformular los principios del positivismo lógico, pero en su intento se alejó definitivamente de él, con el falsicicacionismo.

   Popper acepta que el único conocimiento valido es la ciencia, pero rechaza la verificación empírica como criterio de validez, no está de acuerdo que el conocimiento y el desarrollo de la ciencia puedan explicarse o justificarse  haciendo una hipótesis o conjeturas, que la mente   tiene capacidad para alcanzar verdades universales validas que se generalizan a partir de la observación repetida de casos particulares 

<<para ilustrar como se aplica el falsificacionismo podemos utilizar el conocido ejemplo de los cisnes. En efecto el enunciado universal “todos los cisnes son blancos”  nunca podrá ser verificado en modo definitivo a través de la experiencia, porque a pesar de la acumulación de innumerables experiencias del tipo –este cisne es blanco – siempre existe la posibilidad de una experiencia futura del tipo –este cisne no es blanco –. Dicho con otras palabras, infinitas experiencias singulares del tipo –este o aquel cisne es blanco- no le quita a la generalización – todos los cisnes son blancos- su carácter hipotético o conjetural, ya que basta una sola observación empírica de un cisne negro o de otro color para invalidarla. Justamente, el hecho de ser una conjetura o hipótesis que puede ser demostrada falsa, es lo que concede a la afirmación –todos los cisnes son blancos- su provisional dignidad de enunciado científico. Por el contrario, cuando una afirmación no puede ser desmentida por la experiencia, quiere decir que no tiene ninguna relación real con ella, y por lo tanto no nos pueden decir nada cierto acerca de la realidad. De esta manera, la falsificabilidad se convierte en criterio que nos permite distinguir entre una afirmación científica y otra que no lo es >>. (FAZIO MARIANO, FERNÁNDEZ LABASTIDA FRANCISCO, Historia de la filosofía IV, Palabra, Madrid, 2009.) 

   Popper no está de acuerdo en que la mente, en su proceso de conocimiento, adopte solamente una actitud pasiva y receptiva. Ya que la mente no es una hoja en blanco en que la percepción da entrada a las sensaciones repetidas para formar conceptos. No está de acuerdo en reducirlo todo a pura inducción y a someter todas las teorías a verificación empírica por eso es necesario establecer diferencias que separen la ciencia y la metafísica para establecer las distintas características de uno y de otro saber. Ya que la condición de cientificidad de una teoría o de una proposición no solo reside en que pueda ser verificada por la observación y la experimentación, de lo contrario sería falsa. 

  El neopositivismo quito a la metafísica de su estudio porque hay cosas que no se podían experimentar, como la existencia de Dios, del alma o de seres espirituales, pero Popper no hizo a un lado la metafísica, aunque si consideraba que ésta no puede decir nada cierto a cerca de la realidad, ya que sus afirmaciones no pueden ser sometidos al examen de la prueba empírica, eso no quiere decir que necesariamente aquella desempeñe un papel negativo en el desarrollo de la ciencia. El neopositivismo reducía al ser a pura experimentación, esto lo hacía limitado, porque solo era real lo que se podía experimentar, pero con el falsificacionismo se concluye que no solo lo verificable es real, y el gran mérito de Popper es rescatar la riqueza del ser afirmando que no hay que encerrar el ser en una conjetura, que el ser puede ir mas allá de la experimentación, y que la verdad no hay que encerrarla en una hipótesis, sino que está en la mente por lo tanto es lógica. 

LA LIBERTAD ES… ¿LIMITADA, RELATIVA O ABSOLUTA?

   Es un concepto amplio que es necesario aclarar. Todos a grandes gritos pedimos libertad, y lo exigimos especialmente cuando nos vemos como apresados por ciertas imposiones –que asi  nos parece- y lo que nosotros anhelamos es estar del todo libre. Pero ¿Qué es ser libre? Podemos definirlo con el calificativo que los griegos usaban  eleuteros que significa libre en el sentido de no ser esclavo. Es lo que actualmente se podria exigir, independencia total para con mis superiores, que nadie influya en mi vida, autosuficiencia y una autonomia si es absoluta mejor. Es entendido también como yo puedo hacer lo que yo quiero, realizar acciones, en esto podemos empezar a analizar que la libertad esta precedido por la voluntad, el poder indica cierta capacidad, pero es de resaltar también que ese poder siempre implica un querer, una tendencia o una inclinación  que a nuestro parecer es apetecible que es capaz de atraer nuestra voluntad y poder elegir por ello, si hay una elección es porque existen cosas menos apetecibles que otros. La elección es una forma de poder experimentar la libertad pero no se reduce la libertad  a solo elección de actos, pues el hombre es integro y no podemos separarlo y empobrecerlo pues le estariamos quitando la libertad porque estaría condiconado o estaria estructurado mecanicamente a realizar acciones y la apertura de la naturaleza humana por la libertad no es ontológica, sino personal. Para actuar el hombre razona, analiza sobre lo que a él le parece bueno y optar por ello porque sabe que lo que vaya a elegir repercutirá nuevamente en su persona con efectos de felicidad o dolor.

   Karol Wojtyla en persona y acción señala que la libertad es sobretodo y fundamentalmente, autodeterminación y más precisamente autoderteminacion a través de las acciones. La libertad es la capacidad que tiene la persona de disponer de sí misma y decidir su destino a través de las acciones. Este es el núcleo de la libertad, su estructura esencial. La autodeterminación es amplio pues dentro de ella esta la necesidad  también de autoposesión en el que la persona es dueña de sí, independiente y autónoma. La autoposesión da lugar al autodominio y ambos de manera conjunta hacen posible la intimidad.  Desde mi espacio interior o intimidad  ‒de la que soy dueño y que nadie puede poseer si yo no quiero, espacio que solo yo conozco‒ puedo disponer de mis propias acciones que se manifiestan exteriomene con un dominio de mi mismo verdaderamente humano que no soy coaccionado por nadie para poder actuar. De todo esto podemos afirmar la libertad e integridad del hombre sobre todo y no es condicionado mecanicamente a actuar. La libertad por lo tanto más que independencia es dependencia de mi mismo, que pueda tomar decisión que se activa en las acciones concretas, hay armonia entre lo voluntario y lo electivo soy libre porque ningun objeto me determina a elegir. Esto me lleva también a considerar que en la manera que me auotposeo no puedo acaparar ni mucho menos decidir por la otra persona, ya que haciendo una introspección encuentro que soy dueño y encuentro limite en que nadie puede influir en mi y de la misma manera no puedo interferir en los demás. No poseo una libertad absoluta.  

LA JUSTICIA

   ¿Qué entendemos por justicia? Para muchos la justicia es semejante a igualdad. La aplican basándose en la ley del Talión: ojo por ojo, diente por diente. Sin estar conscientes de la circunstancias en las que se desenvuelve. Por ejemplo, en regiones del altiplano guatemalteco, muchas veces, las personas aplican la justicia con sus propias manos, como es el caso de los linchamientos, el castigo maya; pensando que están actuando bien. Se dan estos acontecimientos por la incompetencia de parte de las autoridades para administrar la justicia y por la falta de conocimiento de parte de las personas En esta ocasión pretendo hablar sobre la justicia, partiendo desde Aristóteles, en cuanto que para él, es la virtud por excelencia. ‹‹Una sola justicia contiene todas las virtudes›› (Etica a Nicómaco V 3,1130a). Pero ¿qué es una virtud? El estagirita nos da una definición: es un hábito adquirido, voluntario y es el justo medio entre el defecto y el exceso, entre dos extremos viciosos. Por tanto, no basta conocer, es necesario practicarla. Y ¿qué es la justicia? Considera la justicia como virtud moral que consiste en dos aspectos: en la obediencia a las leyes y la conformidad de las acciones con ellas; y en  relación a los demás, en cuanto que son iguales y libres.

     El primer aspecto: La justicia  legal. ‹‹Lo justo es conforme a la ley; y lo injusto lo disconforme›› (cf. E. N V 3,1129b12-1130a12). Entonces el que cumpla las leyes es un hombre justo y virtuoso. Pero hay descartar la interpretación positivista de la justicia legal, porque en el derecho político existen elementos que pertenecen al derecho natural, y otros que tienen carácter legal o humano. El derecho natural es inmutable y tiene validez universal, como el derecho a la vida y su protección, el matrimonio entre un hombre y una mujer. Son principios que están inscritos en la naturaleza humana.  En cambio el derecho legal tiene un valor particular y mutable, porque cada Estado establece sus propias leyes, es decir,  es un derecho convencional, muchas veces son contrarias al derecho natural, como la legalidad del aborto, de la eutanasia y el matrimonio homosexual. Por el mismo hecho que en  la justicia política no entran sólo elementos establecidos por convención o por imposición, sino también elementos establecidos de orden natural, y estos elementos dan el sentido al derecho legal, ya que subliman, reconocen, valoran la dignidad de la persona humana. Así, podemos entender, que las leyes están al servicio del hombre, defendiendo sus derechos y su dignidad,  para poder realizarse como persona.

     El segundo aspecto: La plenitud de la justicia es que no sólo busca su propio bien, sino también el de los demás. ‹‹Es un bien y una virtud que toca más a los demás que al individuo mismo›› (E. N. V 10,113b48). La justicia no puede darse respecto a uno mismo, sino que implica siempre relación a otro. 

     ‹‹El hombre más perfecto no es el que emplea su virtud en sí mismo, sino el que la emplea para otros›› (cf. E. N. V 3,113oa9-12).  Las relaciones que tienen unos con otros deben estar regidas por la igualdad. En este caso surgen dos tipos  de justicia: Distributiva: es la que regula el reparto de los bienes, derechos y obligaciones. Su norma es la igualdad, pero no aritmética, sino geométrica, es decir, dar a cada uno lo que le corresponde según su capacidad y meritos. Conmutativa: es la que regula las relaciones los unos con otros. Entre estas: las relaciones voluntarias, como los contratos, y las involuntarias, sin conocimiento, como el fraude, el robo, la traición, etc., y otras con conocimiento, pero con violencia, como el secuestro, las injurias, el asesinato, etc. También regula las operaciones comerciales. 

     Para Aristóteles la equidad es el complemento, corrector de la justicia, es un hábito inmutable para interpretar y aplicar la ley, mediante el derecho natural. Porque lo justo y lo injusto es determinado por las leyes. La ley es una norma de carácter universal y no puede determinar  los casos concretos. Por tanto, la equidad corrige, suaviza y aplica la ley de acuerdo con los casos concretos y circunstancias. Hay que tener en cuenta que la justicia está fundada sobre el derecho. Implica la circunstancia, pero sobre todo el amor. En este sentido no puede darse consigo  mismo, sino hacia un semejante, por el mismo hecho de que el hombre es un ser social por naturaleza; necesita de los demás. Un ejemplo muy claro nos expone la Parábola del buen Samaritano (Lc 10, 27-35): un hombre que bajaba de Jerusalén a Jericó, en el   itinerario de su viaje fue asaltado y golpeo por unos bandidos, se fueron y le abandonaron medio muerto. Por el mismo camino bajaba un sacerdote, obviamente conoce la ley, sin embargo, al verle no le importó y paso de largo. Después un levita  que pasaba por el mismo lugar, también conocedor de la ley, al verle tampoco quiso hacer algo por él. Pero un samaritano que iba de camino, al llegar donde estaba aquel hombre, y al verlo tuvo compasión. Vendó y echo aceite en sus heridas; y le monto sobre su propia cabalgadura, le llevo a una posada y cuidó de él. 

     El samaritano cumplió el espíritu de la ley, el amor, que es más importante que la letra de la ley. A comparación del sacerdote y el levita, se dejaron llevar por letra de la ley, pues la ley judía prohibía tocar a otra persona incircuncisa. Reiterando lo que dice Aristóteles: ‹‹no basta conocer, es necesario practicarla›› (E .N X 9,1180a30). En muchas circunstancias, la clave de la justicia es el amor, la misericordia, el perdón, aunque es difícil. Complementando, Emmanuel Lévinas dice: ‹‹el rostro del otro, me irrumpe, me visita y me invita a una relación que no tiene medida››. Me hace responsable. ‹‹La responsabilidad es indelegable y en la responsabilidad soy considerado único››. En fin, a través de la responsabilidad ejerzo mi libertad: me autodetermino. 

SOBRE LOS LIMITES DE LA RAZÓN: EL NOÚMENO Y LA REAFIRMACIÓN DEL FENÓMENO

   ¿Qué es lo que ha sucedido con la metafísica cuando sus caminos no han alcanzado una vía segura para alcanzar su fin, puesto que «se ve obligada a retroceder una y otra vez y a tomar otro camino»? Y es que cuando sucede esto podemos estar seguros que «no es más que un andar a tiendas» (Crítica de la Razón Pura, BVII).  El filósofo de Königsberg entiende que la desgracia de la metafísica es el hecho que desee estar por encima de la razón, sobre pasar sus límites, de ello, que no pueda ser considerada una ciencia, sino ineludible  tendencia inherente al hombre. Ahora bien, en el capitulo III de la analítica de los principios, Kant, desarrolla su doctrina sobre fenómenos y noúmenos, en el que insiste sobre los limites de la razón, contenida en el noúmeno, de cual quisiera hacer algunas consideraciones y entrever como la insistencia de los límites de la Razón aseguran un conocimiento válido, necesario y a la vez expansivo, características fundamentales en toda ciencia y el sistema filosófico kantiano.  

   Kant habla sobre el conocimiento como una isla basta pero limitada por un océano ancho y borrascoso, «patria de la ilusión», donde la Razón es el navegante ansioso de descubrimientos incapaces de abandonar, pero tampoco de concluir. El territorio de la isla es el espacio firme donde el entendimiento  puede construir todo tipo de ciencias, puesto que se asienta sobre la firmeza de la experiencia sensible teniendo como objeto de conocimiento todo tipo de fenómeno. Sin embargo, el territorio marino corresponde al lugar donde la razón pretensiosa desea edificar sus conocimientos metafísicos. Lo que aquí Kant trata de evidenciar es el límite que tiene la razón en cuanto al conocimiento trascendental, es decir, todo aquello que puede llamarse conocimiento en sentido estricto, no puede traspasar los limites de la experiencia, limites de la isla antes eludida, puesto que todo objeto que es dado a nuestras impresiones sensibles, considerados fenómenos, son dadas al entendimiento. Ahora bien, Kant admite la existencia de noúmenos como «objeto de una intuición no sensible»  o en otro lado: objeto de un intuición inteligible, sin embargo, no es un concepto que corresponda con una realidad fenoménica, a pesar de ello, sí lo es de la realidad limitada de nuestro conocimiento. Ahora bien, si es un concepto al margen de la sensibilidad, ¿cómo se llega a su conocimiento? Por ello, ¿No es acaso ilegitima su mera consideración? Estas preguntas deberán ser analizadas en otro momento, lo que ahora interesa es considerar como los limites de la razón acentúan y afirman el conocimiento que Kant tanto desea encontrar: puro y expansivo. 

   Dice el filosofo de Königsberg luego de un complejo análisis: 

«lo más que puede hacer a priori el entendimiento es anticipar la forma de una experiencia posible; nunca sobrepasar lo límites de la sensibilidad» (CRP,  A 246-247; B 303)

Esto demuestra que la noción de noúmeno no es sino un concepto limite, utilizado para demostrar las pretensiones de la razón y afirmar los limites trascendentales de esta, reafirmando así su doctrina sobre la trascendentalidad, es decir, el conjunto de leyes internas del entendimiento  que son condición de la experiencia, por lo que no es un ir mas allá de la sensibilidad, si no un venir mas acá, indagando en la condiciones apriorísticas del entendimiento y la sensibilidad, condiciones que por ser independientes de la sensibilidad (no prescinden de ella sino mas bien la condicionan) pueden suministrar al conocimiento sensible (criterio de expansión) las condiciones de necesidad y universalidad. 

   La verdadera dificultad surge cuando Kant habla de los noúmenos como cosa en sí, algo de lo que nada podemos saber, que, aunque no es contradictorio, acentúa más la duda sobre su realidad objetiva, puesto que si nuestro conocimiento solo se refiere a lo sensible, el noúmeno no estaría en las posibilidades de la razón especulativa, solo quedaría pensar que es el contrapeso del fenómeno, como reafirmación de este. Ello también supone ser una salida a cierto escepticismo metafísico engendrada por  los desvaríos de la razón que no ha reconocido sus límites.

LA PERSONA HUMANA DESDE LA PERSPECTIVA FILOSÓFICA DE KAROL WOJTYLA

   Karol Wojtyla, de origen Polaco, inicia su carrera filosófica, desde un plano meramente vivencial. Debido a la trágica experiencia en la que se ve envuelto, primero por la pérdida de su madre, y luego envuelto bajo los regímenes totalitaristas que afectaban Polonia. Wojtyla es testigo ocular de diversos abusos hacia la persona humana, siente el dolor de perder a un ser querido, pero también experimenta muy cercanamente el dolor de los abusos físicos, psicológicos y espirituales que sufrían sus compatriotas a causa de los regímenes totalitaristas.

   Esto lógicamente, conlleva que la perspectiva de Wojtyla, se viera trasformada, puesto que no era posible que las personas fueran esclavizadas y abusadas, tanto físicamente, como emocionalmente. Simplemente no podía ser así. 

   A todo esto, Wojtyla, se va interesando con mayor esfuerzo en una filosofía personalista, puesto que considera que ante todo el hombre no puede experimentar lo exterior, sin antes experimentarse a sí mismo (conf. K. Wojtyla, persona e atto, en id, Metafísica de la persona)

   Esto conlleva entonces al gran Karol Wojtyla a preguntarse sobre la importancia de la Perona humana, se interesa sobre todo en su dignidad, pero siempre hablando de la libertad, puesto que considera a la persona humana ante todo como como un sujeto y no como un objeto. 

   Ahora bien, si la persona es un sujeto, esto conlleva entonces a afirmar su libertad, puesto que si es un sujeto pensante, es capaz de darse cuenta de sus actos, es capaz de reír o llorar, gozar o sufrir, conocer o querer. Es aquí, precisamente donde Wojtyla habla de la conciencia, pues es ella la que permite al hombre darse cuenta que hace estos actos, no es ella la que los ejerce, si no únicamente permite a la persona fijarse que los ejerce. Es ahí entonces donde entra en juego la libertad del hombre, puesto que este se da cuenta de que, es lo que puede y no puede hacer, está en su disposición, es suya la intensión, depende de él si lo ejerce o se niega, es así que también entra en juego la autodeterminación pues dice Wojtyla 

«El hombre no es libre solo porque pueda elegir, el hombre es libre fundamentalmente porque es dueño de sí mismo. Se auto posee y por lo tanto puede auto determinarse» (La Filosofia personalista de K. Wojtyla. Pp. 133)

   Pero la persona no solo goza de libertad, sino también goza de una parte muy importante, que es  el tema del cuerpo, puesto que anteriormente se había hecho a un lado esta parte de la persona, focalizándose únicamente en el alma, por lo que Wojtyla dirá; que el cuerpo no solo es parte de la persona, sino que sobretodo es un dominio, una posesión, pero aclara que no al modo de un objeto, sino al modo en que la persona se posee a sí misma, es decir que la persona no posee un cuerpo, sino que es cuerpo. Con esto Wojtyla eleva la dignidad del cuerpo, pues se comprende ahora que la persona está compuesta de alma y cuerpo y que sin uno de los dos, simplemente no sería persona humana. 

   Con esto nos introducimos al tema de la naturaleza, pues desde ella es posible hablar de una libertad limitada, sí, limitada por la misma naturaleza humana, pero también se es posible habla de un valor; pero no un valor como el de los objetos, sino un valor en torno al sujeto, y a esto dirá Wojtyla que; el valor único de la persona es sobretodo su dignidad, puesto que el hombre es en la tierra la única criatura que Dios ha querido a tal extremo de dar a su único hijo por ellos. El hombre es también la única criatura en la cual Dios ha impreso su  imagen y semejanza, confiriéndole una dignidad incomparable. (Cfr. Centesimus annus, n. 44). Con esto nos introducimos al gran tema del respeto, puesto que si la persona es imagen de Dios, merece respeto, y es aquí donde Wojtyla nos habla sobre el respeto en el trabajo, el respeto del cuerpo, entre otros muchos. 

   Es por ello que uno de los intereses fundamentales de Wojtyla es sobre todo el respeto a la persona humana. Durante todo su pontificado se encargó de velar por los derechos de la personas, por los cuidados ambientales, por los cuidados hospitalarios, entre otros muchos,  pues en todos ellos se ve involucrada la persona humana, y es así que gracias a su interés, la Iglesia brinda nuevos aires de paz a los hombres y mujeres de buena voluntad. 

   En conclusión, la filosofía personalista de Wojtyla, fue una escala a lo largo de su vida, pues gracias a su experiencia con el dolor, se va sensibilizando a tal punto de llegar a defender a costa de todo, la dignidad de las personas. Matiza la importancia de los cuidados de la persona en su totalidad, es decir desde la parte espiritual (alma), hasta los cuidados del cuerpo, hablando de sexualidad, pudor, entre otros.

   Gracias a ello, hoy en día nuestro conocimiento de la dignidad de las personas, se ve más enriquecida, pues descubrimos la importancia que posee la persona como tal. Y es así que la persona  deja de ser un objeto de trabajo, y pasa a ser un sujeto libre y auto determinado. 

   Se descubre con ojos nuevos que la persona es imagen y semejanza de Dios y que por lo tanto es digna de respeto. Se bota todo aquello que esclavice y tiranice a la persona, pues se comprende ahora que tanto el uno como el otro valen lo mismo, pues gozamos de una misma naturaleza, una naturaleza humana, que nos hacer ser personas, únicos e irrepetibles.  

EL LENGUAJE COMO MEDIO DE LA EXPERIENCIA HERMENEUTICA

«La conversación, es un proceso por el que se busca llegar, a un acuerdo. Forma parte de toda verdadera conversación el entender realmente al otro, dejar valer sus puntos de vista, y ponerse en su lugar, no en el sentido de que se le quiera entender como la individualidad que es, pero sí en el que se intenta entender lo que dice».(Cfr. H.G. Gadamer, Verdad y Método)

   Siempre hemos tenido en cuenta, que el lenguaje es un medio muy importante para la comunicación, pero alguna vez nos hemos preguntado ¿Cómo es posible, que el lenguaje sea un medio para la experiencia hermenéutica? Claro, no será posible contestar con cierta espontaneidad a esta pregunta, pues quizá no tengamos conciencia de que, el lenguaje está anclada en nuestra naturaleza y solo es posible a través de la razón, y que quizá tampoco seamos conscientes de que lo utilicemos todos los días, al encontrarnos con las realidades que nos rodean; pues esto es posible gracias a que somos seres racionales. Desde este punto de vista quiero hacer una breve exposición sobre lo que el gran pensador Gadamer, concebía sobre el lenguaje como un medio de experiencia para la interpretación, pues en nuestro ambiente siempre estamos en continua comunicación por lo tanto estamos siempre exponiendo desde la hermenéutica; pero la pregunta es ¿interpretamos siempre al hablar o es que hablamos simplemente porque es nuestra naturaleza? O es que simplemente ¿empleamos el lenguaje cuando algo se nos presenta?

   Gadamer, afirma que acostumbramos a decir que «llevamos» una conversación, pero la verdad es que, cuanto más auténtica es la conversación, menos posibilidades tienen los interlocutores de «llevarla» en la dirección que desearían. De hecho la verdadera conversación no es nunca la que uno habría querido llevar. Al contrario sería más correcto decir «entramos» en una conversación, cuando no que nos «enredamos» en ella. En análisis de la hermenéutica romántica, la comprensión no se basa en un desplazarse, al interior del otro a una participación inmediata de él, puesto que comprender lo que alguien dice, es ponerse de acuerdo con la cosa no ponerse en lugar del otro y reproducir sus vivencias. En este caso podemos decir, que el lenguaje es el medio en la que se realiza el acuerdo de los interlocutores y el consenso sobre la cosa. 

   Por ejemplo: El proceso lingüístico en el que por traducción y traslación hace posible una conversación de dos lenguas distintas, el traductor tiene que trasladar aquí el sentido que se trata de comprender al contexto en el que vive el otro interlocutor. Pero esto no quiere decir de modo alguno que le esté permitido falsear el sentido al que se refería el otro. Precisamente lo que tiene que mantenerse es el sentido, pero como tiene que comprenderse en un mundo lingüístico nuevo, tiene que valerse en él de una forma nueva. Toda traducción es por eso ya una interpretación e incluso puede decirse que es la consumación de la interpretación que el traductor hace madurar en la palabra que se le ofrece. Aunque J. Habermas considere que lo paradigmático  de la hermenéutica es la interpretación de un texto recibido. Pues el intérprete parece entender al principio la frase del autor pero cuando se interna en la lectura hace la inquietante experiencia de que no entiende el texto lo suficientemente bien como para ser capaz de responder al autor en el supuesto de que éste le hiciera algunas preguntas. (Cfr. J. Habermas, Teoría de la acción comunicativa, I)  Pero, como hemos descrito anteriormente, en el ejemplo, precisamente lo que se tiene que mantener es el sentido, como también lo afirmaba, G. Frege, en su argumentación lingüística (sentido y referencia), donde hace notar, que el sentido es el modo en la cual describimos un objeto, aunque en cierta manera puede ser variante pero siempre nos referiremos al mismo objeto; y el ejemplo que Frege hace notar es «un pintor, un jinete, un zoólogo asociaran probablemente representaciones distintas con el nombre «Bucéfalo» (caballo de A. Magno, Hombre rudo y torpe) pero ambos se refieren a lo mismo.

   Pues bien, todos los fenómenos de entendimiento, de comprensión e incomprensión que forman el objeto de la denominada hermenéutica, constituyen un fenómeno de lenguaje, enuncia que no solo el proceso interhumano de entendimiento, sino el proceso mismo de comprensión es un hecho lingüístico incluso cuando se dirige a algo extralingüístico o escuchamos la voz apagada de la letra escrita (libros), un hecho lingüístico del genero de ese dialogo interno del alma consigo misma, como definió Platón la esencia del pensamiento. En este contexto cabe preguntar, si no se trata en cierto sentido, de diferentes modos de lingüisticidad. Pero ¿Qué decir de otros fenómenos a los que apunta el lenguaje como «el asombro que deja estupefacto» o la «muda admiración»? Son fenómeno de las que podemos decir: eso nos deja sin habla, y nos falta el lenguaje ante algo justamente por ser tan evidente su excesiva grandeza ante nuestra mirada cada vez más penetrante para que las palabras puedan agotarlo. ¿No es exagerado decir que el “quedar sin habla” es una forma más de lingüisticidad? ¿No estamos ante ese absurdo dogmatismo de los filósofos que se empeñan una y otra vez en poner las cosas cabeza abajo cuando están perfectamente sobres sus pies? Pero cuando alguien se queda sin habla, significa que ese alguien quisiera decir tanto que no sabe por dónde empezar. El fracaso del lenguaje demuestra su capacidad de buscar expresión para todo, un lenguaje con el que el individuo no acaba su discurso sino que lo inicia.

   Si nos damos cuenta el lenguaje, no es solo una de las dotaciones de que está pertrechado el hombre tal como está en el mundo, sino que en él se basa y se representa el que los hombres simplemente tengan mundo. Para el hombre el mundo está ahí como mundo, en una forma bajo la cual no tiene existencia para ningún otro ser vivo puesto en él. Y esta existencia del mundo está constituida lingüísticamente por tanto solo el hombre, que es un ser racional o por lo menos intenta serlo, puede comprenderlo interpretándolo. Pero recordemos esto no solo el mundo es un mundo en cuanto que excede al lenguaje; pues el lenguaje solo tiene su verdadera existencia en el hecho de que en él se representa el mundo. La humanidad originaria del lenguaje significa pues, al mismo tiempo la lingüisticidad originaria del estar-en-el-mundo del hombre. Tendremos que perseguir un poco más la relación del lenguaje y mundo si queremos ganar un horizonte adecuado, para la lingüisticidad de la experiencia hermenéutica.

SER-PARA-LA-MUERTE

  ¿El olvido del ser? 

Heidegger filósofo contemporáneo,  intenta dar el verdadero sentido al ser, a consecuencia de los filósofos antiguos que se ha venido perdiendo. Estos pretenden al ente como el mismo ser, o sea, no hay ninguna diferencia, pero Heidegger tiene el mérito de diferenciar entre el ente y el ser, que para el filósofo de la Selva Negra son totalmente diferentes. El único ente que se puede preguntar por el sentido del ser es el Dasein=ser ahí, o sea, el hombre mismo, ya que el ente común (cosa) no tiene la capacidad de preguntarse sobre el sentido del ser. Pero el Dasein es aún incompleto, de esta forma es un ser que se va haciendo, es proyecto en consecuencia es aperturidad, o sea proyectarse, está abierto a las posibilidades; el Dasein es poder ser.

El poder ser me permite  posibilidades, estoy abierto al mundo de las posibilidades, por ejemplo a la posibilidad de comer, de jugar, de correr, etc. Pero hay una posibilidad que no puedo superar, y es la posibilidad de lo imposible: la posibilidad de la muerte. La muerte me anula las otras posibilidades. Ahora tengo la posibilidad de comer pero mientras estoy comiendo me  puedo ahogar y morir, también  puedo jugar y jugando puedo accidentarme y muero, así la muerte es  innegable  y de la que Dasein no puede escapar, como nos lo nuestra en este texto: 

<<La muerte es la posibilidad de toda imposibilidad de todo comportamiento y de todo existir>> . (Martin Heidegger, Ser y Tiempo, §. 53)

Con esto demuestra la finitud del hombre, le muestra al hombre la nulidad de todo proyecto. La muerte no es algo que me llegará en cualquier momento o que aún no ha llegado, sino es una posibilidad que está siempre presente en el Dasein, esta posibilidad es segura, como diría nuestro autor en otro momento, nada más nacemos ya podemos morir. La muerte es parte de la estructura del Dasein puesto que desde el momento en que nace el hombre ya está destinado a morir. 

Entonces el Dasein (hombre) ¿está determinado? Y ¿dónde queda la libertad? En un primer momento es evidente que para el Dasein no hay libertad es pura determinación, puesto que nace para la muerte, pero Heidegger  demuestra que la libertad puede ser ejercida por el Dasein, solo se puede hablar de libertad si el Dasein es consciente de que va a morir, aceptando la muerte  y proyectándose hacia delante sobre sí mismo,  aquí se defina como la vida auténtica, solo es libre el hombre cuando acepta y se proyecta hacia el futuro aceptando su destino. El futuro es lo que tiene validez, el futuro es vivir para la muerte. Siendo consecuente de que el Dasein va morir se le abre otra brecha: la angustia, el ser-para-la-muerte es esencialmente angustia, pero la angustia solo abre otra posibilidad y esto es: la nada. La angustia pone al hombre frente a la nada y le dice que es contingente que las posibilidades de poder ser lo llevan hacia la nada, por tanto es evidente que la nada pertenece también a la estructura del ser, partiendo de toda esta formulación Heidegger lo denomina como el nihilismo. Estando el Dasein en la nada tiene que realizarse pero sabiendo que no tiene un fin, un por qué o un para qué se realiza. Pero es consciente del único fin que es la muerte.

Si el Dasein es el único ser capaz de percibir su existencia, por lo tanto es también el único ser capaz de enfrentar la nada ¿cómo? Proyectándose y siendo consciente de su finitud, con ello es incuestionable la posibilidad para la muerte e imposibilidad para la existencia, de aquí parte Heidegger al discurrir  que el hombre encuentra de nuevo su ser auténtico, al aceptar su futuro.De manera que para la muerte solo hay dos posibilidades, aceptándola o ignorando (vida auténtica o inauténtica) para llevar una existencia auténtica es por tanto la aceptación del ser-para-la-muerte, así es liberado el Dasein en el mundo de los entes en la que están en un estado óntico, viviendo entre los entes como uno de ellos, pero mientras que el Dasein siendo consciente del porque está arrojado en el mundo permanece en un estado ontológico. 

En conclusión sólo aceptando la muerte se podrá llegar al sentido del ser, y se llevará la vida auténtica, reconociendo la muerte como la única posibilidad de toda imposibilidad, me lleva a la angustia de igual manera mostrándome de acuerdo con la angustia me abre las puertas a la nada, pero se podrá aceptar la nada si se acepta la muerte. Por tanto la muerte para el Dasein es la única posibilidad.